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主题特点：
《说文》：宠，尊居也。
如前所述，李泽厚、陈来、林安梧等在哲学向度已有不错的进展。《批判哲学的批判：康德述评》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第89页。
[⑨] 汤一介：《汤一介学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1996年，第299页。很显然，这种比附是倒推式的，而倒推式的结论在逻辑上是不合理的。关此，列文森曾说：就博物馆的意义而言，陈列品都只有历史的意义，……虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但它们只是博物馆中的陈列品。[21] 公羊寿传、何休解诂、徐彦疏、浦卫忠整理、杨向奎审定：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第5页。他说：孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。
[17] 此外，王财贵则通过推广读经活动以落实中学为用。自此，儒学不仅进入了学术研究视域，而且进入了高等院校课堂。以文解释理，这些文句中所谓理都是物体的形式。
而气的存在与人们对于它的认识无关，气是完全不依靠人的意识而独立存在的。这是古代哲学家运用概念不够精确的地方。所谓气是无形而可见的现象。他认为，有先天地生的道，而道又是象帝之先的，就是说，假如有上帝，道也是上帝的根源。
张载关于理的学说有两个特点：第一，他认为理都是在物的，是离人而独立的。所谓质指一物之本身，所谓用指一物对于它物之关系。
此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。王充所讨论的天是体或气的问题是与汉代的天文学有联系的。血气心知，性之实体也。刘邵区分理为四部，这是非常清楚的。
《庄子·知北游》篇：人之生，气之聚也。朱熹自己的哲学体系中所谓太极就是最根本的理，太极之义正谓理之极致耳。他又说过：《诗》、《书》中凡有个主宰底意思者，皆言帝。程颐提出对于理的意义的新解释，他认为理就是所以然。
太极观念最初见于《易传》。道是天地未分的混然总体。
庄子继承了老子的道的观念，他曾经说明道的情况说：夫道，有情有信，无为无形。《韩非子·解老》着重地阐明了理的这个意义：凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。
王充《论衡》：俱禀元气，或独为人，或为禽兽。三国时代，魏国的学者刘邵在《人物志》中曾经提出对于理的分析。《汉书·律历志》说：太极元气，函三为一。体就是混然无所不包的变化过程。在先秦时代，荀子也肯定了自然世界的神。总之，天是最高存在的名称，他是从唯物主义观点来说明这最高存在的。
又说：夫天未欲平治天下也。老子所谓道，含有这样丰富的多层意义。
我们仍然应该重视汉儒的解说。[3]质也有时指本性，如董仲舒说：如其生之自然之资谓之性，性者质也。
质的三个意义是彼此有别同时又互相关联的。这里还没有把本与用相连并举。
他说：列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。王充批判了当时流行的关于天的宗教思想，重新阐明了关于天的唯物主义观点。伯阳父以阴阳的变化来解释地震，这种见解基本上是唯物主义的。唯物主义与唯心主义都肯定理的存在，但唯物主义者认为理是气的规律而不能离气而独存，唯心主义者却认为理比气更根本。
对于传统的宗教信仰，他表现了一定程度的摇摆。庄子区别了天与人：知天之所为，知人之所为者，至矣。
所谓天行即是自然的过程。张载认为，气是没有固定形体的，所以气的运行变化应该说是形而上的。
这所谓体与所谓用与后来的哲学中所谓体用意义虽不完全相同，但乃是后来哲学中体用观念的最初根源。道是存在的全体，又是永恒的过程，又显示着普遍的规律。
可传而不可受，可得而不可见。后来的学者也有认为这是讲画卦的次第的。张载认为，永存常在的就是气之本性。比较晚出的宣夜说，则发挥了天是气非体的观点，认为：天了无质。
老子打破了关于天的传统信仰，所以他的哲学是唯物主义的。假若讲万象为太虚中所见之物，那就是认为虚与气没有内在的联系，就容易走到以物质世界为假相的唯心主，那更是荒谬的。
从这些讲气的话来看，应该肯定，气的观念表示物体所因以构成的材料。他说：心之官 则思，思则得之，不思则不得也。
程颐所谓体又稍稍有别。《左传》昭公元年记载医和的话道：天有六气。
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